دیه
چکیده:
در این مقاله، نویسنده پس از بررسى موضوع بحث، پرسش از ماهیت حقوقى دیه را بسان نقطه عزیمت منطقى در این مبحثبرمىگزیند و پس از بررسى شقوق مختلف، به نقد نظریه دوگانه بودن ماهیتحقوقى دیات مىپردازد. نویسنده ارائه راى پیشنهادى خود در این باب را به بررسیهاى آینده در قسمت دوم مقاله خود موکول کرده است. ما در طى مقالهاى تحت عنوان «موضوعیت نداشتن اجناس ششگانه دیات» که در شماره دوم پژوهشنامه متین به زیور طبع آراسته شد، با امعان نظر به دیدگاههاى مختلف علماى فقه، یادآور شدیم که هدف شارع مقدس از اداى دیه، پرداخت مقدارى مال در مقابل جنایتبه نفس و سایر صدمات بدنى مىباشد و نیز استدلال کردیم که از نظر شارع فقط «اداى مال» موضوعیت دارد نه پرداخت جنسى خاص. در ادامه مطلب فوق لازم استبه این مساله پرداخته شود که اصولا مبنا و ملاک تعیین میزان دیه چیست؟ به دیگر سخن باید به این پرسش پاسخ گفت که شارع در تعیین میزان دیه ناظر به چه چیزى بوده است؟ طبیعى است وقتى از میزان دیه سؤال مىشود بى درنگ، ذهن سراغ اجناس معین دیه مىرود و البته در نظر ابتدایى هیچ مشکلى نیز متصور نمىشود خاصه که موضوعیت را به «قیمت» اجناس داده باشیم. در این صورت قیمت صد شتر یا قیمتسایر اجناس به انتخاب جانى (2) تقویم شده و به مجنى علیه پرداخت مىشود. اما به نظر مىرسد مطلب بیشتر از این در خور تعمیق و تدقیق است.
پرواضح است، یک کالا همیشه و در همه مکانها، الزاما داراى ارزش یکسانى نمىباشد. «مالیت» یک کالا به ضرورت و کارآیى آن در زندگى افراد بستگى دارد و آن در شرایط طبیعى به وسیله مکانیسم عرضه و تقاضاى بازار تعیین مىشود. شتر و دیگر اجناس دیه نیز تافته جدا بافته نیستند و همیشه تابع این قانون بوده و خواهند بود. براى نمونه اگر درباره شرایط زندگى پیش از بعثت و پس از آن (اوایل بعثت) تامل داشته باشیم، آشکار مىشود که بىگمان، بدون شتر زندگى در آن منطقه فلج مىشد و بقاى افراد جامعه به خطر مىافتاد. پیشتر نیز متعرض شدیم که در آن عصر هیچ چیز به اندازه شتر در نزد اعراب از ارزش و مالیتبرخوردار نبود، حتى از قول بعضى از لغویین نقل است که اعراب در خیلى از موارد، مال را به طور مطلق در شتر استعمال مىکردند. (3) علت آن نیز معلوم است. شیر و پشم و گوشتشتر قابل استفاده بود، به راحتى قابل معامله بود، با اجاره دادن آن درآمد خوبى حاصل مىشد، «کوچ» که کار دائمى اعراب بود، بدون شتر تقریبا غیرممکن بود و براى سفر در میان اقیانوس بزرگ شن و طوفان و آفتاب سوزان بهترین کشتى بود و فواید زیادى که با عنایتبه شرایط زیست محیطى آنجا، آشکار مىشود. به همین دلیل است که «ادبیات عرب گویاى حقشناسى او از این انیس و یاور پربرکت و وفادار اوست. آنها کاملا از ارزش حیاتى این حیوان آگاه بودند. عرب تنها به انسان و شتر نفر مىگوید. او را در صف حیوانات قرار نمىدهد، بلکه هم شان و هم قطار (به معنى لغوى کلمه) خود اوست، زبان عرب مملو از کلمات بسیارى است که شترش را مىنامد، همه ادوار حیاتى او، حالات او، نژاد و خصوصیتهاى او و هرچه با او نسبتى و پیوندى دارد با کلمه یا کلماتى خاص بیان مىشود و در برابر به کشتى یک اسم بیشتر نداده است و همه اجزا و متعلقات آن را بىنام گذاشته است. کتاب «المخصص» که به سبک لغتنامههاى قدیم کلمات را بر حسب موضوع مرتب کرده است، در موضوع شتر کلماتى که جمع کرده است، صد و هشتاد و شش صفحه کتاب را اشغال کرده است در صورتى که کلمات مربوط به دریانوردى تنها در هفت صفحه گنجانده شده است. .... [به هر صورت] «زنگ قافله» آهنگ حیات و ثروت و امید عرب بود و کاروان همه زندگى او.» (4) بى جهت نیست که خداوند متعال در قرآن کریم اعراب را به تفکر و تدبر در خلقت و منفعتشتر دعوت مىکند. «افلا ینظرون الى الابل کیف خلقت» (5) به راستى آنها با شنیدن این آیه به این فکر فرو مىرفتند که اگر خداوند شتر را با این ویژگیهاى عجیب نمىآفرید، زندگى آنها چگونه ممکن بود؟.... بگذریم. حالا سؤال این است که آیا این نقش و ارزش حیاتى شتر، جاودانه است و گذشت زمان و تغییر مکان تاثیرى در آن ندارد؟
به طور قطع، در زمان فعلى جواب منفى است. حتى در صدر اسلام در همه مکانها شتر آن نقش و کارآیى ویژه را ایفا نمىکرد. پس به طورى که ملاحظه شد اجناس دیه بنا به تغییر مکانها و با گذشت زمان، متعدد و متفاوت مىشود. امروزه، شتر به استثناى مناطق ویژهاى آن هم به صورت محدود، کارآیى ندارد و دیرى نمىپاید که براى تماشاى گردشگران در موزهها و باغ وحشها جا مىگیرد. حجاز را ملاحظه کنید، وضعیت آن به کلى به هم ریخته و شرایط دیگرى در آن شکل گرفته است. سینه آن صحراى تفتیده و رملى با احداث جاده چنان سفتشده است که اتومبیلها با راحتى عبور و مرور مىکنند. پالایشگاههاى مختلف نفت و گاز، کارخانهها، بیمارستانها و تاسیسات گوناگون و خانههاى مجلل، آب و برق و غیره صورت شهر را تغییر داده است و دیگر از آن کوچههاى دایمى چندان خبرى نیست، بافت قبیلهاى جاى خود را به حکومت مرکزى مقتدرى داده است که امور ادارى، سیاسى، فرهنگى، اجتماعى و نظامى کشور را در اختیار دارد. در این صورت، آیا «مالیت» صد شتر آن روز با ارزش و قیمت صد شتر امروز قابل مقایسه است؟ آیا دامنه و قلمرو خسارتهایى که با صد شتر قابل جبران و ترمیم بود، همچنان دست نخورده باقى مانده است؟
این تغییر ارزش کالاها و به اصطلاح «تغییر مالیت» مختص شتر نیست. بلکه هر کالایى نیز از چنین خصوصیت و ضوابطى برخوردار است. بنابراین با این ملاحظات است که مىگوییم تمسک به اجناس دیه به عنوان مبناى تعیین دیه هرگز معقول به نظر نمىرسد.
ما در مقاله قبلى نیز تاکید کردهایم که وقتى بناست در دیه آنچه موضوعیت دارد «پرداخت مقدارى مال» باشد، دیگر اجناس را مبناى آن مالیت قرار دادن صحیح نیست. هیچ رابطه منطقى دو سویه بین اجناس دیه و مالیت مورد نظر شارع مقدس وجود ندارد. حداکثر چیزى که مىتوان استنباط کرد این است که آن مقدار مال مورد نظر شارع مقدس در زمان صدور احکام برابر با قیمت صد شتر یا قیمتسایر اجناس معین بود. به دیگر سخن، اجناس تابع مالیت مورد نظر شارع بود و نه الزاما برعکس. به شهادت تاریخ و تصریح بسیارى از روایات که مورد تایید فقهاى شیعه نیز واقع شده است، در زمان خلیفه دوم گرانى بیش از حد شتر باعثشد که آن خلیفه براى رفع اختلاف مردم در قیمتشتر مقادیر معینى از درهم و دینار را به عنوان دیه تعیین کند و به علاوه او به تعیین مقدار دیه از اجناس مختلف پرداخت تا هر گروه از مردم بتوانند آن جنسى را که در اختیار دارند به عنوان دیه بپردازند. (6) باز به شهادت تاریخ و تصریح فقهاى اهل سنت، از سوى یاران پیامبر هیچ گونه مخالفتى با عمل او صورت نگرفت. تا آنجا که از فقهاى اهل سنت این عدم مخالفت اصحاب را به منزله اجماع آنان بر این موضوع تلقى کردهاند. (7) در این باره نه تنها هیچ روایتى از ائمه شیعه(ع)، در مخالفت تصمیم خلیفه دوم وارد نشده است، بلکه امیرالمومنین على(ع)، در زمان خلافتخویش، عمل نسبتا مشابهى را انجام دادهاند در روایتى آمده است: فلا ظهر الاسلام و کثرت الورق فى الناس قسمها امیرالمومنین(ع) على الورق. (8) این در حالى است که تمامى روایتى که از پیامبر(ص) درباره میزان و نوع دیه نقل شده مطلق بوده و هرگز قیدى براى موقتى بودن آنها ذکر نشده است و این نکته قابل توجه است و در جاى خود به نکات ظریف و دقیق آن باید اشاره کرد. بههرحال مطالب مذکور همه حکایت از آن دارند که این اجناس دیه هستند که تابع مالیت مورد نظر شارع مىباشند و به همین دلیل نیز، اجناس دیه منطقا نمىتوانند مبنا و ملاک میزان دیه واقع شوند. در پرتو آنچه که گذشت، این سؤال جدى دوباره ما را آزار مىدهد که: «مبنا و ملاک تعیین دیه چیست؟»به اعتقاد ما، براى اینکه به پاسخ درخور و منطقى سؤال مزبور دست پیدا کنیم، به ناچار باید به پرسش جدى و مهم دیگر پاسخ بدهیم و آن این است که: آن مقدار مال پرداخته شده به مجنى علیه یا اولیاى دم که «دیه» نام گرفته است در مقابل چه چیزى است؟ به عبارت دیگر، «دیه» را به چه عنوانى به مجنى علیه یا اولیاى دم پرداخت مىکنند؟ این سؤال در واقع سؤال از ماهیتحقوقى دیه است که اخیرا نظر برخى از اندیشمندان و فقها را به خود جلب کرده است. بدین ترتیب معلوم مىشود کسانى که این نوع مباحث را تفنن علمى تلقى کرده و آن را نوعى زورآزمایى مىدانند و براى به رخکشیدن قدرت استدلال خود بدان دست مىیازند درواقع در توهمات شخصى خویش غرق شدهاند. با این همه آثار حقوقى متفاوت که بر مسئولیت مدنى و کیفرى مترتب مىشود، بىتفاوتى نسبتبدان به هر بهانهاى پذیرفته نیست. شایان تاکید است همچنان که در این مقال گفته شد بحث ماهیتحقوقى دیه را تنها از آن جهت که مىتواند در تنقیح مبنا و ملاک تعیین میزان دیه ما را کمک کند مطمح نظر است.
ماهیتحقوقى دیه
به طور کلى آنچه که از بررسى و تتبع آثار حقوقدانان مسلمان به دست مىآید، این است که سه دیدگاه عمده در مورد اهیتحقوقى دیات وجود دارد (9) که عبارتند از:
1- دیات ماهیت جزایى دارد و با مجازاتهاى مالى که در نظامهاى حقوقى جدید وجود دارد قابل مقایسه مىباشد.
2- ماهیت دیات غیرجزایى است و همچون خسارتهاى مدنى نقش جبران کننده زیان وارده بر مجنى علیه را دارا مىباشند.
3- دیات به طور کامل نه قابل تطبیق با جزاى نقدى و نه خسارت مدنى مىباشد بلکه ماهیت دوگانه داشته و عناصرى از مجازات و خسارت در آن وجود دارد.
در ادامه به نقد و بررسى هر سه دیدگاه فوق الذکر خواهیم پرداخت و بالمآل ضعف و نقص همه آنها را هم از حیث ادله و نحوه استدلال و هم از لحاظ روش شناختى برملا خواهیم کرد. به امید اینکه از منظر جدیدى که تصویر خواهد شد به نکات و فهم تازهاى از احکام اسلامى دست پیدا کنیم.
ماهیتحقوقى دیه و مجازات مالى
از جمله نظریههاى ماهیتحقوقى دیه این است که دیه را از حیث ماهیت، کیفرى تلقى کرده و آثار حقوقى مجازات بر آن بار مىکنند. به زعم نگارنده این نظریه از پایه علمى محکمى برخوردار نیست، لکن بنا به پارهاى ملاحظات و ذهنیتهاى تاریخى، افراد زیادى را به خود معطوف داشته است.
شاید شایسته باشد که ابتدا خصوصیات و عناصر جوهرى کیفر را یادآورى کنیم و سپس به تطبیق و تحلیل دیه با آنها بپردازیم. ولى در این مقال مجال آن نیست که به این تفصیلات پرداخته شود بنابراین ما براى اجتناب از تطویل سخن به نکات محورى به اختصار خواهیم پرداخت. بر اساس شرع و قانون، جنایات به سه دسته تقسیم مىشوند، خطاى محض، شبه عمد و عمد. حال باید دید موقعیت دیه در ارتباط با این سه دسته جنایات چگونه است؟
ماهیتحقوقى دیات در جنایات خطایى محض
هرگاه جانى، نه قصد وقوع فعل نسبتبه مجنى علیه را داشته و نه خواستار ورود جنایتبر او باشد، اما فعل او موجب قتل یا جرح یا نقص عضو مجنى علیه گردد گویند مرتکب جنایتخطایى محض شده است. (10) به عبارت دیگر جنایتخطایى محض آنجایى است که جانى نه قاصد سبب است و نه قاصد مسبب. (11) مانند آنکه تیرى به قصد شکار رها کند، ولى به طور اتفاقى به شخصى برخورد نماید. در چنین مواردى بر اساس احکام جنایتخطایى محض عاقله جانى مسئول مىباشد. در این مورد قانون چنین مقرر کرده است: در خطاى محض دیه قتل و همچنین دیه جراحت (موضحه) و دیه جراحتهاى زیادتر از آن به عهده عاقله مىباشد و دیه جراحتهاى کمتر از آن به عهده خود جانى است. (12) ضمان عاقله در موارد یاد شده قهرى است; یعنى همان طور که اموال جانى به محض فوت او به موجب قرارداد قبلى که قهرا و به حکم قانون به ورثه منتقل مىشود در این جنایات هم عاقله جانى به طور قهرى، ضامن پرداخت دیه ناشى از جنایتبوده و نیازى به وجود قرارداد بین طرفین نیست و این تکلیف به حکم قانون شرع، بر ذمه آنان استقرار مىیابد. (13) در اینجا این سؤال مطرح است که آیا پرداخت دیه در جنایات خطاى محض نوعى مجازات مالى محسوب مىشود یا خیر؟
در پاسخ به این سؤال ذیلا، بهشرح نکاتى مبادرت مىکنیم:
1- از مسلمات حقوق است که مجازات تنها در برابر وقوع جرم قابل اعمال است. پرواضح است که در یک جنایتخطاى محض هرگز عنصر معنوى جرم محقق نیست. با این وصف در واقع هیچ جرمى ارتکاب نیافته است که در پىاش مجازاتى اعمال بشود. فقهاى شیعه در ابواب مختلف فقه با استناد به «حدیث رفع» امورى مانند اشتباه، فراموشى، اکراه، جهل، اضطرار و غیره را عذر محسوب داشته و مکلفین را در مواردى که افعالشان مستند به یکى از امور فوق باشد قابل کیفر و مؤاخذه ندانستهاند. (14) اما اینکه چرا با عدم جرم ارتکابى، جانى ضامن پرداخت دیه است، به خاطر شدت اهتمامى است که شارع به حفظ خون مسلمانان داشته و نمىخواسته است که خون مسلمانى به ناحق ریخته شود یا اینکه سلامت و حیثیت مسلمانى مورد تهدید قرار گیرد. در روایتى آمده است که امام محمد باقر(ع) مىفرمایند: «لایبطل دم امرىء مسلم» (15) «خون هیچ انسان مسلمانى به هدر نمىرود».
2- مسئول شناختن عاقله در جنایات سنگین خطایى، هرگز با مجازات بودن دیه سازگار نیست چرا که لازمه پذیرش آن این خواهد بود که بگوییم اسلام پذیرفته است که شخص بىگناهى به گناه دیگرى مجازات شود. در حالى که این سخن مخالف مضمون آیه کریمهاى است که مىفرماید: «ولاتزر وازرة وزر اخرى» (16) البته ناگفته نماند که علماى شیعه نسبتبه این نکته توجه داشته و صریحا مجازات بودن دیه را نسبتبه عاقله رد کردهاند. چنان که امین الاسلام طبرسى در زیر آیه (92) سوره نساء مىفرمایند: ملزم ساختن عاقله به پرداخت دیه، از باب گرفتار کردن بىگناهى به گناه دیگرى تلقى نمىشود، زیرا این الزام نه از باب مجازات بلکه حکمى شرعى است که به تبع مصلحت وضع گردیده است و گفته شده است که الزام عاقله از باب همیارى و تعاون مالى مىباشد. (17) فقهاى اهل سنت ضمن اینکه به مساله عذر بودن «خطا» تصریح کردهاند به روشنى به جنبه جبرانى داشتن دیه نیز اشاره نموده و متذکر شدهاند که عذر بودن خطا تنها مىتواند مانع کیفر عامل جنایتخطایى شود اما نمىتواند حرمتخون مسلم را هم بردارد. (18)
ماهیتحقوقى دیات در جنایات شبه عمد
جنایتشبه عمد آن است که شخص، قصد فعلى را که نوعا سبب جنایت نمىشود نسبتبه مجنى علیه داشته اما قصد جنایتبر او نداشته باشد مانند آنکه کسى را به قصد کشتن به نحوى که نوعا سبب جنایت نمىشود بزند و اتفاقا موجب جنایت گردد. (19) در اینجا نظیر جنایات «خطایى محض» دیه اثر اصلى و اولى جنایت ارتکابى است، با این تفاوت که جانى خود عهدهدار پرداخت دیه بوده و عاقله مسئولیتى ندارد. فقهاى امامیه در برخى موارد، جنایاتى را که موضوعا «خطاى محض» محسوب مىشود، در حکم شبه عمد تلقى کردهاند و آن مواردى است که خسارت بر اثر بى احتیاطى یا اهمال جانى رخ مىدهد. در حقیقت «تقصیر» را در این موارد به منزله «قصد فعل» محسوب داشتهاند. (20) تبصره 3 ماده 295 قانون مجازات اسلامى نیز به همین مطلب تاکید مىکند: هرگاه بر اثر بىاحتیاطى یا بىمبالاتى یا عدم مهارت و عدم رعایت مقررات مربوط به امرى، قتل یا ضرب با جرح واقع شود، به نحوى که اگر آن مقررات رعایت مىشد حادثهاى اتفاق نمىافتاد قتل یا ضرب و یا جرح در حکم شبه عمد خواهد بود. مخفى نماند اهل سنت در تحقق جنایتشبه عمد اختلاف دارند، مالکیه و ظاهریه آن را نفى کرده، جنایات را منحصر به خطا و عمد مىدانند و مىگویند جانى یا قصد وقوع جنایت دارد یا ندارد و شق سومى در کار نیست، حنفیه، شافعیه و حنبلیه مانند فقهاى شیعه وجود قسم سومى براى جنایات یعنى خطاى شبیه به عمد را مورد پذیرش قرار دادهاند. (21) اما فقه شیعه علىرغم وحدت نظر با سه فرقه مزبور از جهت دیگرى با آنها اختلاف نظر دارد و آن اینکه در فقه شیعه شخص جانى مسئول پرداخت دیه است و از نظر سایر فرق مذکور همچون جنایتخطاى محض، عاقله عهدهدار پرداخت دیه مىباشد.
با توضیحى که گذشت الان باید قضاوت کنیم که آیا دیات در جنایات شبه عمد از ماهیتى کیفرى برخوردار هستند یا خیر؟ دلایل زیر احتمال مجازات داشتن دیات را در این جنایات منتفى مىسازد.
1- یکى از موارد جنایتشبه عمد، موردى است که پزشکى در معالجات خود باعث تلف شدن جان و نقص عضو بیمارى شود. اکثر فقهاى شیعه در این مورد تصریح کردهاند که حتى اگر پزشک در کار خود مهارت کامل داشته و هیچ گونه تقصیرى هم در معالجات خود مرتکب نشده باشد، در صورت وقوع هرگونه خسارتى او ضامن پرداخت دیه مىباشد و اجازه بیمار و یا سرپرست او در معالجه نیز تاثیرى در این ضمان ندارد. (22) چنان که ملاحظه مىکنید در اینجا قصد پزشک و اینکه آیا او در ارتکاب جنایتسوء نیتى داشته استیا خیر تاثیرى در مسئولیت او نسبتبه پرداخت دیه و خسارات به وجود آمده ندارد و در هر حال این مسئولیت ثابت است. حتى اگر او با علم و اطلاع کافى نسبتبه حرفه خود و رعایت تمامى جوانب احتیاط اقدام به معالجه بیمار کرده باشد. در حالى که در مجازاتها وضع بدین منوال نبوده و مطالعه مجازاتهاى مقرر شده در اسلام همچون حدود، نشان مىدهد که همه این مجازاتها زمانى بر متهم تحمیل مىشوند که قصد مجرمانه و سوء نیت او در ارتکاب جرم احراز گردد و حتى با به وجود آمدن کوچکترى شبهه در قصد متهم، مجازات از او برداشته مىشود. (23) بنابراین مىتوان گفت مسئولیت پزشک نسبتبه خسارتهاى ناشى از اعمال جراحى یا هرگونه اقدام درمانى دیگر نه از باب مجازات بلکه تنها از این باب که او در وقوع خسارت و اتلاف، مباشرت داشته است و مىباید از عهده جبران آن برآید، «چنانچه مشهور فقها نیز در اثبات مسئولیت پزشک به طور مطلق بر این نکته تصریح کردهاند». (24)
2- مجازات کیفرى، هنگامى بر مجرم تحمیل مىشود که علاوه بر تحقق رکن مادى قصد مجرمانه یا لااقل خطاى کیفرى (در جرایم غیرعمدى) در بین باشد، ملاحظه جرایم مستوجب حدود، قصاص و تعزیرات بر صحت این مدعى گواهى مىدهد. از آن سو، موارد چندى در جنایات شبه عمد وجود دارد که مرتکب نه تنها قصد ایراد جنایت ندارد بلکه حفظ جوانب احتیاط را هم کرده و به حدود مقرر و مجاز پایبند است. با این حال وقتى در این وضعیت فعل او اتفاقا به تلف و خسارت منتهى مىشود، ضامن دیه ناشى از آن است. این هم دلیل دیگرى استبر اینکه دیه در جنایات شبه عمد، مجازات محسوب نمىشود. (25)
3- در باب مسئولیت پرداخت دیه جنایتخطاى شبیه به عمد فقها تصریح کردهاند که در درجه اول خود جانى مسئول پرداخت دیه مىباشد. اما اگر او از دنیا رفتیا فرار کرد، دیه از نزدیکترین بستگان او البته با رعایتسلسله مراتب قرابت، گرفته مىشود و اگر او بستگانى نداشت، دیه از بیتالمال پرداخت مىشود. (26) این خود نشان مىدهد که دیه شبه عمد مجازات مالى نیستبلکه ناظر به حفظ خون و جلوگیرى از هدررفتن آن و جبران ضررهاى بدنى مىباشد، زیرا در غیر این صورت دلیلى نداشت که شخص بىگناهى متحمل مجازات جنایتى شود که دیگرى مرتکب شده است.
4- یکى دیگر از دلایل رد مجازات بودن دیه آن است که هرگاه قاضى کیفرى مجرمیت متهم را احراز نمود، در صورتى که براى جرم ارتکابى مجازات مالى مقرر شده باشد، بدون نیاز به مطالبه از سوى مجنى علیه یا شخص دیگر، مجرم را به پرداخت غرامت مقرر قانونى محکوم مىسازد; یعنى همین که دعوى حسب درخواست دادستان یا شاکى خصوصى به جریان افتاد و به مرحله دادرسى و صدور حکم رسید، قاضى موظف است راسا حکم کیفرى صادر کند. حال آنکه صدور حکم دیه ناشى از جنایت منوط و متوقف استبر مطالبه آن از طرف ذینفع. (27) همان طور که مىدانیم این ویژگى; یعنى وابستگى صدور حکم به مطالبه متضرر، اختصاص به خسارت ناشى از جرم دارد نه مجازات مقرر قانونى. (28)
5- اساسا هدف از وضع مجازات مالى، تحمیل سختى و ایجاد تنگنا براى مجرم است تا بلکه از تکرار جرم باز ایستد. ولى چنان که مىدانیم شرع و قانونگذار هم در انتخاب نوع دیه و هم با مهلتى که براى پرداخت دیه مد نظر دارند، (29) به نوعى از جانى قصد حمایت دارند و این با تحمیل سختى و ایجاد تنگناى مالى بر مجرم هرگز سازگارى ندارد. جالب است که در صورت معسربودن جانى بیت المال اقدام به پرداخت دیه مزبور مىکند.
6- حقوقدانان عرفى و اسلامى اتفاق نظر دارند که هرگاه متهم پیش از شروع تعقیب یا پس از صدور حکم مجازات مالى یا پس از صدور این حکم یا قبل از قطعیت آن از دنیا برود، حسب مورد، تعقیب شروع نمىشود یا موقوف مىگردد یا آثار حکم کیفرى از بین مىرود. (30) اما در مورد دیات وضع به گونهاى دیگر است. فوت متهم یا محکوم در هر مرحله از دادرسى، مانع از مطالبه دیه از سوى مجنى علیه، یا وراث او نیست. راى وحدت رویه هیات عمومى دیوانعالى کشور که در سال 1370 در این مورد صادر شد به روشنى از این تفاوت میان دیات و مجازاتهاى کیفرى - و از جمله مجازات مالى - پرده برداشته است. نظر به ماده اول قانون دیات مصوب 24 آذرماه 1361 که مقرر مىدارد: دیه مالى است که به سبب جنایتبر نفس یا عضو به مجنىعلیه یا به اولیاى دم او داده مىشود.
با توجه به مفهوم مخالف جمله ذیل تبصره ماده 16 قانون تشکیل دادگاههاى کیفرى 1 و 2 و شعب دیوانعالى کشور مصوب تیرماه 1368 چنانچه بر اثر تصادم بین دو وسیله موتورى رانندگان آنها فوت شوند و تعقیب کیفرى راننده متخلف موقوف باشد رسیدگى به دعوى اولیاى دم یکى از رانندهها علیه ورثه راننده دیگر از آن جهت که جنبه مالى دارد در صلاحیت دادگاههاى حقوقى است... . (31)
ماهیتحقوقى دیات در جنایات عمدى
قتل و جرح با اجتماع شرایط لازم، مستوجب قصاص است، ظاهرا فقهاى اسلام بر این امر اتفاق نظر دارند که در جنایات عمدى، قصاص به عنوان «مجازات اصلى» است. (32) اما در مواردى «دیه» جایگزین قصاص شده و اولیاى دم از حق قصاص خود صرف نظر مىکنند. بر همین اساس گروهى چنین استدلال کردهاند که چون «قصاص» در جنایات عمدى جنبه کیفرى دارد، پس دیه نیز که در مواردى جایگزین آن مىشود، حکم قصاص را داشته و کیفرى بدلى به شمار مىرود. (33) این استدلال، به طور مسلم دلیل عمده گروهى است که براى اثبات جنبه کیفرى دیه مطرح مىکنند. در پاسخ این استدلال باید گفت: چنان که ملاحظه مىشود پس از اینکه جنایات عمدى واقع شد، مجازات قصاص مطرح مىشود. بنابراین در اینجا این سؤال پیش مىآید که آیا پس از اینکه جنایت عمدى اتفاق افتاد براى اولیاى دم اولا و بالذات تنها حق قصاص مقرر شده استیا یکى از دو حق قصاص و اخذ دیه به طور تخییرى مد نظر شارع مقدس بوده است. فایده این بحث آنجا آشکار مىشود که صاحب حق، از حق قصاص خویش صرف نظر نموده و مطالبه دیه کند. مطابق نظر اول، صاحب حق بدون جلب نظر موافق جانى، نمىتواند اجبار وى را به پرداخت دیه از دادگاه تقاضا کند، زیرا حق انحصارى صاحب حق، استیفاى قصاص است و درمقابل این حق تعیین، تکلیف انحصارى و تعیین جانى هم فقط در اختیار نهادن خویش براى اجراى قصاص است.
اما مطابق نظر دیگر، در صورتى که صاحب حق، از آغاز اخذ «دیه» را اختیار کند جانى مکلف است که از خواسته وى متابعت کند، هرچند آن را علىرغم میل و رضایت قلبى خود بیابد، زیرا صاحب حق یکى از دو حق مقرر شده را انتخاب کرده، پس جانى هم موظف به قبول آن است. (34) ثمره دیگرى که براى نزاع یاد شده ذکر کردهاند در جایى است که صاحب حق به طور مطلق و بدون اینکه شرط اخذ دیه کند، جانى را مشمول عفو قرار دهد. برابر قول اول، همان طور که قصاص ساقط مىشود، دیه هم منتفى مىگردد. زیرا حق انحصارى صاحب حق، قصاص است و در این فرض او به طور مطلق و بى آنکه اخذ دیه را شرط کند، آن را اسقاط کرده است، پس حق دیگرى براى او باقى نمىماند. اما طبق راى دوم، حق صاحب حق، منحصر به قصاص نیست. بنابراین اسقاط یک طرف تخییر (حق قصاص) منافاتى با بقاى طرف دیگر تخییر (حق دیه) ندارد، پس قصاص ساقط ولى دیه باقى مىماند. (35)
نظریات فقهاى شیعه
فقهاى شیعه به اتفاق پذیرفتهاند که در جنایات، حق قصاص به نحو تعیین - و نه تخییر - براى اولیاى دم مقرر گردیده است و تنها در صورت توافق و صلح طرفین (جانى و اولیاى دم) این حق تبدیل به حق مطالبه دیه مىگردد. (36) محقق حلى (م 672 ق.) در کتاب شرایع الاسلام در این زمینه که قتل عمد موجب ثبوت چه حقى براى اولیاى دم مىشود، مىگوید: کشتن از سوى عمد باعث ثبوت قصاص مىگردد نه دیه، پس اگر ولى دم در قبال دریافت مالى رضایت دهد حق قصاص ساقط نمىگردد و دیه ثابت نمىشود مگر با رضایت جانى و اگر ولى دم بدون شرط کردن دریافت مالى جانى را ببخشد، حق قصاص او ساقط شده و دیه نیز ثابت نمىگردد (37) .این اعتقاد را در کلام شهید ثانى و علامه حلى (648 - 726 ق) نیز مىتوان مشاهده کرد. (38) بنابراین وجوب دیه اثر وضعى قتل عمد نیست و قتل عمد تنها موجب ثبوت حق قصاص براى اولیاى دم مىشود و اگر مىبینیم که در بعضى از موارد قصاص تبدیل به دیه مىگردد این به موجب صلح و تراضى واقع شده میان جانى و بازماندگان مقتول مىباشد.
از آنجا که تبدیل قصاص به دیه در جنایتهاى عمدى به دو صورت ممکن است واقع شود یکى به صورت قهرى و بدون اختیار طرفین منازعه و دیگرى به صورت اختیارى و با توافق طرفین منازعه، ما موضوع محل بحث را در دو قسمت مورد بررسى قرار مىدهیم تا روشن شود که آیا در هر یک از دو صورت مىتوان دیه را بدل از قصاص و مجازات فرض کرد یا خیر؟
انواع دیه بدلى
«دیه بدل از قصاص» دو قسم است، یکى دیه بدلى اختیارى و دیگرى دیه بدلى قهرى. قسم اول آن جایى است که صاحب حق از قصاص صرفنظر کرده و نسبتبه اخذ دیه با جانى به توافق مىرسد و قسم دوم در مواردى است که به اقتضاى اسباب و عوامل خارج از توافق طرفین، «دیه بدلى» ثابت و جایگزین قصاص مىشود. ق. م. ا در ماده 257 به قسم اول اشاره مىکند و ماده 260 ق. م. ا به نمونهاى از قسم دوم نظر دارد. (39)
موارد دیه بدلى قهرى
1- جایى که یکى از موانع ثبوت قصاص در میان نباشد مانند پدربودن قاتل ماده 290 ق. م. ا در این باره مىگوید: پدر یا جد پدرى که فرزند خود را بکشد قصاص نمىشود و به پرداخت دیه قتل به ورثه مقتول و تعزیر محکوم خواهد شد. 2- جایى که یکى از شرایط اختصاص و ثبوت قصاص منتفى باشد. مانند عاقل بودن مقتول که با فقدان این وصف دیه به جاى قصاص مىنشیند. ماده 322 ق. م. ا مقرر مىدارد: هرگاه عاقل دیوانهاى را بکشد، قصاص نمىشود بلکه باید دیه قتل را به ورثه مقتول بدهد... .
3- در موردى که یکى از موانع «استیفاى» قصاص در کار باشد چون فرار قاتل و عدم دسترسى به وى تا زمان فوت که با تحقق این مانع قصاص جاى خود را به دیه مىدهد. ماده 260 ق. م. ا به همین مطلب اشاره دارد: هرگاه کسى که مرتکب قتل عمد شده است، فرار کند و تا هنگام مردن به او دسترسى نباشد، پس از مرگ قصاص تبدیل به دیه مىشود که باید از مال قاتل پرداخت گردد... .
بررسى ماهیتحقوقى دیه بدلى
همان طور که گذشتبرخى از حقوقدانان اسلامى دیه بدلى را مجازات مالى تلقى مىکنند اما این مطلب با توجه به دلایل زیر صحیح به نظر نمىرسد. دیه بدلى در جنایت عمدى بدل از قصاص نیستبلکه بدل از مجنى علیه است. (40) زیرا هرگاه زن، مردى را بکشد بر او دیه مردى واجب گردد و اگر دیه بدل از قصاص باشد باید بر او دیه زن واجب گردد. (41) اگر دیه مزبور بدل از قصاص به شمار رود در آن صورت مىبایست وقتى چند نفر با مشارکت عمدى یک نفر را به قتل مىرسانند و استیفاى قصاص هم امکانپذیر نیست، چند دیه کامل به تعداد شرکاى در قتل به اولیاى دم مقتول پرداختشود. زیرا اگر قصاص امکان داشته باشد، اولیاى دم به طور مستقل نسبتبه هر یک از شرکا یک حق قصاص پیدا مىکنند. پس لازمه این سخن آن است که با سقوط و امتناع اجراى قصاص، اولیاى دم نسبتبه هر یک از آنها «یک حق دیه» پیدا کنند; زیرا مفروض آن است که «دیه» بدل از قصاص است. حال آنکه اینگونه نیست و با سقوط قصاص، از همه شرکا تنها یک دیه اخذ مىشود. پس معلوم مىگردد که دیه مزبور بدل از قصاص نیست. (42) گفتنى است فقهاى شیعه نیز به این موضوع توجه داشته و بر این نکته تصریح کردهاند که دیه درواقع بدل از نفس مىباشد نه بدل از قصاص. مرحوم علامه حلى (648 - 726 ق) در کتاب قواعد الاحکام مىفرماید: هنگامى که ولى دم بگوید در ازاى دریافت دیه قاتل را مىبخشم و قاتل نیز بپذیرد دیه مقتول واجب گردد نه دیه قاتل و همچنین اگر قاتل قبل از استیفاى قصاص بمیرد یا کشته شود، دیه مقتول واجب مىشود نه دیه قاتل که باید از اموال او برداشته شود. (43) مرحوم عاملى (م 1226 ق) در کتاب مفتاح الکرامة در شرح این کلام علامه مىگوید: دلیل [این قول علامه] تبادر ذهنى است و این مساله در جایى متصور مىشود که قاتل مرد باشد و مقتول زن [که اگر دیه مقتول با سقوط قصاص واجب شود قاتل باید دیه زن را بپردازد اگر دیه قاتل واجب شد قاتل باید دیه مرد را بپردازد] اگرچه چنین توهم مىشود که با سقوط قصاص دیه قاتل واجب مىشود، زیرا آنچه در اصل به سبب قتل واجب شده [گرفتن] جان قاتل است، اما هنگامى که این موضوع ممکن نباشد، بدل جان (نفس) قاتل که همان دیه باشد واجب مىشود. (44) حال که بر ما مشخص شد دیه بدلى قهرى نیز همچون دیه جنایتهاى خطایى بدل از نفس و یا عضو تلف شده بوده و به عنوان مجازاتى جانشین براى قصاص تلقى نمىشود به بررسى وضعیت دیه بدلى اختیارى مىپردازیم، تا معلوم شود که آیا این نوع از دیه را مىتوان همچون قصاص مجازات فرض کرد یا خیر؟
موارد دیه بدلى اختیارى
موارد اختیارى تبدیل قصاص به دیه آنجایى است که صاحب حق از قصاص صرفنظر مىکند و درعوض با جانى نسبتبه پرداخت و اخذ دیه توافق مىکند چنان که ماده 257 ق. م. ا در این باره مىگوید: قتل عمد موجب قصاص است، لکن با رضایت ولى دم و قاتل به مقدار دیه کامله یا به کمتر یا زیادتر از آن تبدیل مىشود. آنچه از بررسى کلمات فقهاى مذاهب اسلامى در مورد حق قصاص در جنایات عمدى مشخص مىشود، به اجماع فقهاى شیعه و به اتفاق فقهاى اهل سنت، به استثناى حنابله، حق قصاص در جنایات عمدى به نحو تعیین تشریع شده است و لذا رجوع به دیه تنها بر اساس صلح و سازش طرفین منازعه امکانپذیر است. (45) پس اثر اولى و اصلى جنایت عمدى قصاص است. از سوى دیگر، معقول نیست که مجازات به موجب «عقد صلح» یا هر توافق دیگر مقرر شود; چون همان طور که در کلیه موارد حدود، قصاص و تعزیرات ملاحظه مىشود مجازات حکم بدون واسطه یا با واسطه شارع است که براى جرم مقرر شده است. (46) درواقع مىتوان گفت از آنجا که قصاص و دیه دو حق هستند براى مجنى علیه و براى صاحب حق جمع میان دو حق در برابر محل واحد، جایز نیست، پس جمع بین دو حق بر سبیل تخییر است. اگر خواست او را کیفر مىدهد و اگر نخواستحق خود را ساقط کرده است. بنابراین در حالت صلح و سازش میان اولیاى دم و جانى بر ترک قصاص در برابر گرفتن دیه در حقیقت دیه در این حالت در خود قتل واجب نگردیده، بلکه به وسیله قرارداد و عقد واجب شده است. (47) و حتى در این حالت، با پرداختن این مال، کیفر محسوب نمىشود زیرا عقلا قابل تصور نیست که به موجب عقد صلح، کیفر تحقق پیدا کند. (48) پس با این وصف مىتوان گفت که دیه بدلى اختیارى فاقد خصیصه کیفرى بوده و نمىتوان آن را به عنوان کیفرى که جانشین قصاص شده است تلقى کرد. شاید بتوان گفت که این نوع از دیه بیشتر جنبه وجه المصالحهاى دارد که اولیاى دم را ترغیب به دادن رضایت مىکند و به همین دلیل است که مىبینیم شارع در دیه بدلى اختیارى با بازگذاردن دست طرفین منازعه به آنها اجازه داده است که به هر مبلغى خواه کمتر و خواه بیشتر از دیه مقرر توافق کنند.
این موضوع را مىتوان از حدیثى که در تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع) در ذیل آیه 177 سوره بقره نقل شده است نیز استفاده کرد. آنجا که امام مىفرماید: یا ایها الذین امنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى... فمن عفى له من اخیه شىء فاتباع بالمعروف و ادآء الیه باحسان، ذلک تخفیف من ربکم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب الیم.
... این [اجازه اخذ دیه به جاى قصاص] تخفیفى از سوى پروردگار شماست... . بدین خاطر است که او اجازه داده است ولى مقتول در مقابل دیهاى که از قاتل اخذ مىنماید او را بخشیده [و از قصاص صرفنظر نماید] زیرا اگر [براى بستگان مقتول] تنها یکى از دین حق گذشت و بخشیدن قاتل یا استیفاى قصاص مقرر شده بود، بسیار کم اتفاق مىافتاد که بازماندگان شخص کشته شده حاضر شوند بدون دریافت هیچ عوضى رضایت دهند و در نتیجه هیچ قاتلى از قصاص رهایى نمىیافت. (49)
دوگانه بودن ماهیتحقوقى دیات
برخى از شخصیتهاى معروف حقوق در داخل و خارج کشورمان بر این باورند که دیه ماهیتى دوگانه دارد. لکن به طورى که ملاحظه شد، کسانى که دیه را کیفر جنایى مىدانند، حتى به یک دلیل از قرآن یا سنت استناد نکردهاند یا حتى قول یکى از فقهاى مذاهب اسلامى را که مقید کیفر بودن دیه باشد به عنوان شاهد ذکر نکردهاند. بلکه براى استنباط راى خود از ملاکهاى جدایى میان کیفر و جبران خسارت استفاده کردهاند. البته دیدیم که آن دلایل نیز چندان با منطق حقوقى سازگارى ندارد. در این قسمت از بحث، ما مىخواهیم به ادله آنهایى بپردازیم که دیه را داراى ماهیتى دوگانه فرض مىکنند. براى اجتناب از تطویل سخن یکى از مقالات وزین و در جاى خود شایسته را مد نظر قرار داده و به نقد آن مىنشینیم.
استاد ارجمند جناب آقاى کاتوزیان، در طى مقالهاى با عنوان «ماهیت و قلمرو دیه» به تشریح دلایل دوگانه بودن ماهیت دیه پرداختهاند که از جهاتى قابل تامل به نظر مىرسد. (50) از مجموع مقاله ایشان چنین بر مىآید که سعى کردهاند با تکیه بر قوانین موجود دیه، نظریهاى را ارائه دهند که جامعه حقوقى ما را از چنگ بسیارى از سؤالات آزاردهنده برهانند. همچنین ایشان خواستهاند که با فراست تمام، ادعاى خسارتهاى زاید بر دیه را بر مبناى قوانین فعلى توجیه حقوقى کرده و با کمترین تنش ممکن به تعبیر خودشان بین عدالت و سنت آشتى برقرار کنند. مقاله مزبور که نگارنده را در روزهاى آغازین مطالعات خود پیرامون ماهیتحقوقى دیه، سخت مجذوب کرده بود، بعد از مطالعات و تاملات فراوان سؤالاتى را نیز برانگیخت که درخور توجهاند. در زیر به نقد استدلالهاى ایشان در مقاله مزبور مىپردازیم:
1- استاد در عبارتى چنین آورده است: ..... دیه نوعى مجازات است... از نظر تاریخى در فقه نیز نظرى بدین مضمون نسبتبه دیه داده شده است. با مراجعه به کتب فقهى اعم از اهل سنت و شیعه و ملاحظه تعابیر رایج در کلمات فقها بر ما این نکته روشن مىشود که فقها هرگز دیه را امرى کیفرى تلقى نکردهاند. جمله استنادى خود استاد دلیل روشنى بر مدعاى ماست. بنابراین استناد به جملهاى از مفتاح الکرامه که با «ربما» شروع مىشود و آن هم براى تعلیل عقل نامیدن دیه نمىتواند پایه چنین قضاوتى باشد. تازه اگر چنان تعلیلى خالى از اشکال نباشد باید گفت که آن اسم (عقل) مربوط به قبل از ظهور اسلام است و ما در جاى خود اشاره مىکنیم که به لحاظ ماهوى دیه قبل از اسلام با دیه بعد از اسلام کاملا یکى نیستند و لذا نباید قضاوتى یک دست در مورد آن داشته باشیم.
2- در ادامه عبارت قبلى چنین آمده است: ... وانگهى مالى که به سبب جنایتبر مجرم واجب مىشود بىگمان رنگى از کیفر هم دارد. این جمله سخت تعجب برانگیز است. شاید عدم ادبیات حقوقى مشترک بین فقها و حقوقدانان چنین غفلتى را موجب شده است. در اصطلاح فقه اسلامى به هر گونه فعلى که موجب تلف نفس یا عضو انسان یا تلف شىء یا حیوان شود «اتلاف» گفته مىشود و به نوع خاصى از اتلاف که باعث تلف نفس یا عضو انسان گردد «جنایت» اطلاق مىکنند (51) و توجهى به قصد مرتکب فعل نیز ندارند. بنابراین جنایت نوع خاصى از اتلاف است. حال آنکه از نظر حقوقدانان عرفى، جرم بر حسب اهمیت و میزان اثر زیانبار اجتماعى به خلاف جنحه و جنایت تقسیم مىشود. با این وصف نمىتوان آنها را به یک معنى قلمداد نمود.
نگارنده مقاله مزبور به همین دو دلیل براى اثبات جنبه کیفرى دیه اکتفا نموده و در ادامه به جنبههاى خسارتى دیه پرداختهاند. در قسمتبعدى مقاله نوشتهاند که اگر دیه را تنها وسیله جبران خسارت بدانیم و آن را عارى از خصیصه کیفرى تعریف کنیم ایراداتى به وجود مىآورد. در زیر به ایراداتى که ایشان شمردهاند اشاره مىشود:
1- نتیجه منطقى این نظر (صرف جبرانى بودن ماهیت دیه) امکان جمع دیه با قصاص و حدود و تعزیرات است در حالى که قانون این امکان را نپذیرفته و درواقع اختلاط مجازاتها را منع کرده است. اگر دیه تنها چهره مدنى داشت و ابزار جبران خسارت بود، بایستى جانى مجازات قصاص را تحمل مىکرد و با دادن دیه نیز ضرر ناشى از کار خود را جبران مىساخت... .
در پاسخ به این ایراد باید گفت:
اولا در مواد 220، 222، 714، 716 قانون مجازات اسلامى به امکان جمع دیه با تعزیرات تصریح شده است، در حالى که اصولا دو مجازات مختلف براى یک جرم منطقى به نظر نمىرسد و به تعبیر ایشان اختلاط مجازاتها در قانون منع شده است. بنابراین نمىتوان دیه را مجازات تصور کرد.
ثانیا در ارتباط با قسمت اخیر استدلال ایشان باید به چند نکته توجه داشت:
الف) ضرر و زیان حاصله از یک فعل زیانبار یا جانى و بدنى استیا مالى. در هر صورت یا این ضرر و زیان به خاطر فعل عمدى ستیا غیرعمدى. اگر ضرر و زیان جانى و بدنى از روى عمد باشد مجازات اصلى آن قصاص است و اگر غیرعمدى باشد دیه بدان تعلق مىگیرد. بنابراین قلمرو این دو را به خاطر بعضى استثنائات نباید مخدوش نمود.
ب) براى قاتل بزرگترین تاوان همان قصاص است لان الجانى لایجنى على اکثر من نفسه. (52) اگر استدلال استاد گرانقدر را تعمیم بدهیم آن گاه باید گفت که هیچ جرمى نیست که تنها به کیفر آن بتوان بسنده کرد چون هیچ جرمى بدون خسارت قابل تصور نیست. در حالى که هیچ یک از مکاتب حقوقى چنین نظرى ندارند و قطعا ایشان نیز چنین امرى را معقول نمىدانند. استاد در بحث مسئولیت مدنى مکرر تذکر دادهاند که غرض از جبران خسارت جبران کامل و بى کم و کاست نیست، اصولا جبران خسارت عمدتا براى خشنودى مجنى علیه یا حادثه دیده صورت مىگیرد. بنابراین فرد قاتل وقتى قصاص مىشود این خشنودى و تسلى خاطر نسبى در بستگان مجنىعلیه و وجدان عمومى جامعه حاصل مىشود. البته عدالتبه معناى واقعى در روابط حقوقى قابل تصور نیست، مثلا به هیچ وجه نبود یک پدر بر بالاى سر خانوادهاش را نمىتوان جبران نموده و جالب است که در قصاص خانواده عزادار دومى هم شکل مىگیرد! اما چاره چیست؟ زندگى گاهى همین هزینهها را نیز دارد. دقیقا بر این مبناست که قرآن با اینکه قصاص را حق اولیاى دم مىداند ولى تشویق مىکند که در صورت امکان به دیه یا عفو کامل رضایت دهند. و از همین رهگذر قابل درک مىشود که چرا دین اسلام صرف قصاص را مجازات قاتل نمىداند بلکه عذاب را در قیامت نیز وعده مىدهد.
2- استاد ایراد دوم را (در صورتى که دیه صرفا چهره مدنى داشته باشد) بدین شکل بیان مىدارند: نتیجه نامعقول دیگر این است که باید پذیرفت که در جامعه اسلامى آنچه قصاص ندارد مانند کشتن کافر ذمى و کودک و دیوانه، جرم نیست و مرتکب باید خسارت ناشى از فعل خود را جبران کند. جالب استبه مواردى که ایشان اشاره کرده است در مواد قانونى جواب داده شده است. درماده 220 ق. م. ا آمده است اگر پدر یا جد پدرى که فرزند خود رامىکشد قصاص نمىشود و به پرداخت دیه قتل به ورثه مقتول و تعزیر محکوم خواهد شد. در تحلیل این ماده اگر از مسائل روانشناختى و واقعیتهاى اجتماعى چشم بپوشیم آن را نامعقول خواهیم یافت. در حالى که چنین نیست. ظرافت و دقتى که هوشمندانه در این حکم فقهى جاى داده شده است قانونگذار نیز بدان توجه کرده است. سختشگفتانگیز است که در جاى خود باید بدان پرداخت، اما باید عنایت داشت که در خود ماده به تعزیر کردن پدر اشاره شده است و این جرم نبودن چنین عملى را منتفى مىسازد.
در انتهاى ماده 220 نیز آمده است که در صورت اخلال در نظم جامعه و خوف یا بیم تجرى مرتکب به حبس تعزیرى از 3 تا 10 سال محکوم خواهد شد و این علاوه بر دیه مىباشد. لذا اگر دیه کیفر باشد دیگر تعزیر معنى نخواهد داشت و با وجود تعزیر نیز جرم نبودن عمل مزبور منتفى است. در مورد کشته شدن کافر ذمى نیز همین امر حاکم است. با وجود موارد 208 و 210 و بویژه ماده 612 قانون مجازات اسلامى این ایراد چندان منطقى به نظر نمىرسد.
3- ایراد دیگرى که ایشان گرفتهاند بدین شرح است: اگر دیه مبلغ مقطوع خسارتى باشد که قانونگذار براى ضرر و زیان دیده معین کرده استبا صدور حکم دیه باید دعوى خسارت پایان یابد و زیان دیده از مطالبه هرگونه مبلغ اضافى محروم شود. همه تلاش ما در این مقاله این است که مقطوع بودن مبلغ دیه را به نوع دیگرى توجیه و تفسیر کنیم. در آینده در این مورد بیشتر حثخواهیم کرد. درواقع دلایل بعدى استاد نیز حاکى از آن است که ایشان براى توجیه مقطوع بودن مبلغ دیه، به خود این همه زحمت دادهاند و سیستم جدیدى براى دیات ارائه کردهاند که البته با نظر غالب فقهاى بزرگ همخوانى ندارد. ما در مباحثبعدى این مشکل را به طریق دیگرى طرح و راه حل خود را ارائه خواهیم کرد.
